¿Es Jorge Bergoglio un estratega? Una respuesta a Caminante-Wanderer (II)

 

La fe sobrenatural

El término “cuerpo místico de Cristo” significa que mediante la muerte y resurrección de Cristo y el envío del Espíritu Santo hecho posible por ello, una verdadera nueva creación es constituida por Dios, no simplemente destruyendo el viejo mundo, como pretende en última instancia la teología luterana, sino transformando la primera creación en la gracia de Cristo en “el cielo nuevo y la tierra nueva”. Por eso, el acontecimiento de Pentecostés es la reproducción de la efusión del Espíritu creador en un nivel superior, sobrenatural. Este proceso tiene una profunda dimensión teológica trinitaria: mientras que el Creador del mundo no es el Hijo, sino el Padre, que engendra el mundo “en Cristo”, la nueva creación se debe al acto del propio Hijo. Él, en quien las cosas son, se convierte ahora en su nuevo fundador bajo una consideración específica. Por amor a su Hijo, el Padre, que es el fundamento infundado de todas las cosas, abre al Hijo divino, que surge eternamente de él, la posibilidad de que el Hijo mismo se convierta ahora en el Dios creador cara al hombre que, con su sacrificio, salva al hombre de la separación pecaminosa del Padre y de la nulidad inminente del infierno, acogiéndonos en su propia relación personal con el Padre. Este es el fin a priori del mismo acto creador del Padre. El mundo fue creado para y en favor del Hijo.

La incorporación de los seres humanos a la relación propia de Cristo con el Padre constituye la existencia misma de la Iglesia; es la comunión, fundada en y por Cristo, de los que han sido dotados de Gracia en ella con el Hijo eterno. El don de sí mismo del Hijo al Padre nos ha integrado en Él mismo, de modo que llegamos a ser “hijos en el Hijo”. Así como el Padre entrega el mundo al Hijo como don suyo, el Hijo pone el mundo redimido por Él y transformado en Él a los pies del Padre para su glorificación. La nueva criatura se convierte en el nuevo-don del Hijo dentro de su propio don al Padre, que a su vez nombra al Hijo juez del mundo y le da poder como principio vital eterno de la nueva creación: Toda autoridad le ha sido dada a Él, a Cristo, en el cielo, en la tierra y bajo la tierra. No es casualidad que, a partir del capítulo 21, el Apocalipsis describa el nuevo cielo y la nueva tierra, aludiéndolos significativamente como la “nueva Jerusalén”, como un gran contexto litúrgico en el que “el Cordero”, es decir, Cristo sacrificado, es la dimensión central de referencia para nosotros. El fundamento infundado de toda vida se nos comunica únicamente en Cristo. Así, todo el movimiento de la creación y la salvación es un acontecimiento unificado pero diferenciado dentro de la relación eterna del Padre y el Hijo en el Espíritu Santo.

En relación a nuestro debate sobre los problemas de la Iglesia moderna, me gustaría subrayar dos aspectos importantes del proceso de salvación descrito anteriormente. En primer lugar, la nueva creación sobrenatural es una creación sustancialmente nueva. A pesar de toda continuidad con la primera creación, forma ésta ontológicamente una nueva realidad hacia la que la naturaleza del hombre se ordena interiormente para su propia realización, pero que sólo es llevada a cabo por Dios en un segundo acto nuevo y completamente libre. La relación entre la primera y la nueva creación, entre la naturaleza y la sobrenaturaleza, es particularmente compleja. De ningún modo debe describirse en el paradigma de una ruptura, aunque se reconozca una auténtica cesura, un nuevo comienzo creativo: “Si alguno está en Cristo, es una nueva creación: lo viejo ha pasado, ha llegado ya lo nuevo”. (2 Co 5,17) El inicio de la nueva creación puede localizarse en la línea del tiempo: comienza fundamentalmente con la constitución de la unio hypostatica por el Espíritu Santo en el cuerpo de la Virgen. En Dios mismo, por supuesto, no hay extensiones temporales; todos los acontecimientos en la línea del tiempo están igualmente presentes en Él. Por tanto, estos actos sólo son distinguibles lógicamente en él, pero esta distinción es, no obstante, de una importancia teológica capital.

El segundo aspecto está internamente relacionado con éste. De la encarnación de Dios no se deduce en absoluto que Cristo, que asumió como propia la naturaleza humana y la unió con la naturaleza divina y la elevó sobrenaturalmente, esté ya unido de este modo con cada persona humana. Este punto es también de incalculable relevancia. Considero muy peligroso que el documento Gaudium et Spes afirme en el n. 22: “El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre”. No es exagerado afirmar que todo el pontificado de Wojtyla, incluido el furor ecuménico que culminó en el acontecimiento de Asís, pende de esta frase. Incluso en la primera encíclica de Wojtyla, Redemptor hominis, esta declaración del Concilio tiene el carácter de un testigo clave.

El “hasta cierto punto” insertado en el texto del Concilio indica, por supuesto, una cierta conciencia del problema. Y, en efecto, la redacción sugiere que la relación del Hijo encarnado con todos los demás seres humanos puede describirse en el paradigma de la relación que Cristo, como persona eterna del Logos, tiene necesariamente con las otras dos personas del único y mismo Ser Divino. Pero esto confunde los niveles. La frase del texto del Concilio es demasiado burda, es casi engañosa. Sin poder profundizar ahora en esta complicada temática, sólo nombraré el resultado de las necesarias distinciones: Cristo une su humanidad al resto de los hombres formando así una comunidad mística sólo en un acto completamente libre que es lógicamente segundo a la encarnación. Se une a aquellos a los que ha “elegido del mundo” (Jn 15,19), y que por ello, según la frase de San Juan completa, son odiados por el mundo, es decir, odiados por los no elegidos. Esta unión tiene lugar por mediación del Espíritu Santo, cuyo envío es un acto de salvación en sí mismo, en el que se constituye la Iglesia, que es a la vez el instrumento del Espíritu de Dios para la unión de los hombres con Cristo y es ella misma la comunión mística con Cristo. En esta unión se derrama la riqueza de la naturaleza divina, que realiza la santa humanidad de Cristo, en los fieles. Por esta razón, la tradición puede describir la humanidad de Cristo como el verdadero sacramento, cuyos modos concretos de consagración para nosotros son los actos corporales-sacramentales de la Iglesia, que Cristo mismo nos da en la mediación del oficio de ordenación que ontológicamente lo representa a Él.

A esto corresponde directamente el aspecto antropológico. En efecto, por analogía con la libre autodonación del Logos encarnado y con el acto de la Santísima Madre, que dispone de su naturaleza humana de tal modo que el Logos divino puede apropiarse de la naturaleza humana mediante el acto mariano de la autodonación, también nosotros debemos poner a disposición del Logos nuestra naturaleza humana singularmente poseída, para que Él pueda colmarla con su gracia. En otras palabras, que el Dios encarnado pueda unirse a nosotros depende esencialmente de nuestra libre autodisposición. El hecho de que nuestra autodonación al Logos no esté al mismo nivel que Su libre autodonación a nosotros se desprende del hecho de que nuestro acto de libertad es a su vez expresión de Su gracia electiva. La gracia divina de la elección precede a nuestra libertad y es insondablemente capaz de realizar el consentimiento de nuestra libertad sin destruirla. El sacramento es, pues, la respuesta de Dios a nuestro acto endeudado de fe libre, en el que nos abrimos a la “sombra del Espíritu Santo” para que pueda unir nuestra naturaleza a la humanidad transfigurada de Cristo y transformarla así en una nueva creación en Cristo. En sí misma, la encarnación es ante todo la condición habilitadora para la conexión real del Logos encarnado con los seres humanos individuales. La famosa frase de Angelus Silesius se aplica precisamente aquí: “Y si Cristo hubiera nacido mil veces en Belén, pero no en ti, estarías eternamente perdido”.